Richard Rorty : Pragmatisme, pluralisme et postmodernisme (1998)

Richard Rorty (1931-2007) est probablement l’un des philosophes les plus importants de la fin du xxe siècle. Même si son style anti-oraculaire et son pragmatisme résolu, revendiqué et militant ont fait et font encore grimacer nombre de penseurs profonds (eux, et tous qui ont tendance à tenir un philosophe anti-oraculaire et pragmatiste pour une sorte de diable), sa capacité à dialoguer avec des traditions qui semblent diamétralement opposées, à penser aussi bien avec Wittgenstein, Proust, Derrida, Heidegger, Sellars, Hegel, Davidson, Nabokov, Putnam, Geertz, Orwell, Dewey, Jefferson, James, Darwin qu’avec tant d’autres, sa capacité à écrire de grands récits qui tiennent encore la route après ce que l’on a pris l’habitude d’appeler « la fin des grands récits », son engagement en faveur d’une démocratie radicalement pluraliste, sa foi dans le progrès moral font de lui un écrivain tout à fait original et tout à fait à part. Prenant congé des dualismes qui tiennent lieu de pensée, Rorty en finit avec la philosophie comme science spéciale ou discipline distincte — spécialité et distinction qui la rendent parfaitement inutile et vaine — pour en faire un outil dont l’horizon est de réconcilier la création de soi et l’intégration politique, l’ironie et la solidarité. Écrit en 1998 comme postface à son livre Philosophy and Social Hope, ce « Pragmatisme, pluralisme et postmodernisme » peut se lire comme une sorte de manifeste a posteriori, ou : comment ne peut-on pas ne pas devenir pragmatiste. C’est aussi une défense du pragmatisme contre les accusations d’irrationalisme, de relativisme, et d’autres -ismes auxquelles il a toujours eu affaire (à tel point que l’on peut légitimement se demander si ces -ismes ne sont pas inventés justement pour le discréditer). C’est encore un plaidoyer pour la tolérance sans faiblesse, un travail nécessaire d’historicisation de l’universalisme, dont nous croyons encore trop souvent qu’il correspond à la découverte de la vraie nature de notre conscience. C’est enfin une utopie en faveur d’un monde pacifié que, par les temps qui courent, et Dieu sait qu’ils courent vite, nous ferions peut-être bien de ne pas rejeter d’un haussement d’épaule, mais dont nous gagnerions sans doute à nous inspirer. 

À force d’être employé pour désigner tant de choses différentes, le mot « postmodernisme » a fini par devenir quasi insignifiant. Si vous lisez au hasard une dizaine de livres parmi les milliers dont le titre contient le mot « postmoderne », vous trouverez au moins cinq définitions très différentes de cet adjectif. J’ai souvent fait remarquer que nous ferions mieux de nous en passer, que c’était un mot tout simplement trop vague pour transmettre quoi que ce soit (1). Toutefois, dans cet essai, j’adopterai une approche différente. Même si le mot « postmoderne » est trop équivoque pour être utile, sa popularité parmi les intellectuels mérite une explication. J’essaierai donc de suggérer pourquoi tant de gens intelligents et réfléchis semblent penser que, récemment, tout est devenu différent.

Si variées que soient les définitions de « postmoderne », la plupart d’entre elles ont quelque chose à voir avec la perte de l’unité. J’ai l’intuition que ce sentiment de perte résulte de la convergence entre un mouvement philosophique et la prise de conscience que les institutions de la démocratie libérale ne dureront peut-être pas éternellement. Ce sentiment que tout est récemment tombé en morceaux résulte de la combinaison entre la renonciation à la croyance traditionnelle théologicométaphysique selon laquelle la Réalité et la Vérité sont Une — qu’il y a Une Vraie Description de la Façon dont les Choses Sont Réellement — et l’incapacité de croire que les choses vont s’améliorer, qu’un jour où l’autre, l’histoire culminera dans l’adoption universelle de coutumes et d’institutions égalitaires et démocratiques. Cette renonciation, c’est ce que je soutiendrai, remonte au moment où Darwin a expliqué d’où nous venions. Cette incapacité à croire s’est étendue sans discontinuer au cours de ces dernières décennies, à mesure qu’il devenait clair que l’Europe n’était plus aux commandes de la planète et que l’avenir sociopolitique de l’humanité était devenu complètement imprévisible.

Dans une formule célèbre, Freud dit que Copernic, Darwin et lui-même sont successivement responsables de trois décentrements qui sont autant de cataclysmes, respectivement : de la planète terre, de l’espèce humaine et de l’esprit conscient. En filant cette métaphore, nous pourrions dire que le xixe siècle était prêt à abandonner la conviction que l’univers créé existait pour le bien de notre espèce en échange de la croyance que la race humaine avait finalement pris le contrôle de son propre destin. Mais cette conception était liée à la croyance selon laquelle l’Europe était le centre du monde, une croyance qu’à la fin du xxe siècle, il n’est plus possible d’entretenir. Tandis que les intellectuels du xixe siècle entreprirent de remplacer le confort métaphysique par l’espoir historique, les intellectuels de la fin de ce siècle, se sentant abandonnés par l’histoire, font l’expérience d’un désespoir complaisant et pathétique.

Ma description de ces changements se divisera en deux parties : la première met l’accent sur l’importance de Darwin dans le développement de l’utilitarisme, du pragmatisme et de l’espoir social aux xxe siècle ; la seconde trouve son point de départ dans la description que Clifford Geertz offre de notre présent historique dans son récent livre, A World in Pieces (2).

Platon et la théologie chrétienne orthodoxe nous ont raconté que les êtres humains ont une partie animale et une partie divine. La partie divine est un ingrédient en plus. Sa présence en nous est un témoignage de l’existence d’un autre monde, supérieur, immatériel et invisible : un monde qui nous sauve du temps et du hasard.

Cette description dualiste est plausible et puissante. Nous sommes en effet très différents des animaux et il ne suffit pas de faire appel à la complexité pour expliquer cette différence. Lucrèce et Hobbes ont essayé de nous expliquer que cette complexité est en fait suffisante et que, comme tout ce qui existe dans l’univers, il vaut mieux nous voir comme des assemblages accidentels de particules. Mais, avant Darwin, cette explication n’avait jamais connu de défenseur important. Pour les Platoniciens et les Chrétiens, il était facile de soutenir que les philosophies matérialistes n’étaient que des tentatives perverses de régresser à la condition d’animal.

Toutefois, Darwin rendit le matérialisme respectable. Sa description de la différence qu’il y a entre les brutes et nous est devenue le sens commun du public éduqué. Et ce, pour deux raisons. La première raison était que Darwin venait de fournir la première explication plausible et détaillée de la façon dont la vie et l’intelligence ont bien pu émerger au sein d’un tourbillon de corpuscules dépourvu de signification. (Lucrèce et Hobbes n’avaient pas de récit évolutionnaire concret à offrir, seulement une possibilité abstraite, théorique.) Mais le récit de Darwin, une fois détaillé par la génétique mendélienne et par une explosion de la recherche en paléontologie, était si convaincant qu’il menaçait la tradition théologique et philosophique. C’était le premier drame susceptible de rivaliser avec la Mythe de la Caverne de Platon et la Divine Comédie de Dante. Prouesse de l’imagination aussi importante que ces grandes œuvres, ce récit offrait le même genre de combinaison entre une quête racontée de façon romancée et une théorie synthétique.

Or, la théorie de Darwin aurait très bien pu ne pas devenir le sens commun des intellectuels européens si le terrain n’avait pas été préparé par les révolutions démocratiques du xviiie siècle et la Révolution industrielle. Ces évolutions, prises ensemble, témoignent de la capacité des êtres humains à changer les conditions de la vie humaine : elles permirent aux Européens du xixe siècle d’avoir confiance en leur capacité à prendre en charge leurs propres affaires. Contrairement à leurs ancêtres, ces Européens-là pensaient pouvoir y arriver tout seuls, ils pensaient qu’ils pourraient parvenir à la perfection humaine sans s’appuyer sur une puissance non-humaine.

Aux cours des époques précédentes, seule la présence d’une telle puissance semblait pouvoir rendre compte du fait que nous ne vivions pas ou que, du moins, nous ne devrions pas vivre comme les animaux. Les intellectuels tenaient pour acquis le fait que nous étions liés aux dieux soit par une faveur divine spéciale, soit par une connaturalité avec le divin que prouvait le fait que nous possédions cet ingrédient en plus qui fait défaut aux animaux : l’âme ou l’esprit. Si un tel ingrédient ou un tel lien n’existaient pas, soutenait Platon, la vie de Socrate n’aurait aucun sens. Parce qu’il n’y aurait aucune raison de ne pas régresser au niveau de bestialité dont faisaient preuve des hommes comme Cléon ou Calliclès.

Mais avant et après Platon, les penseurs religieux pensaient que les commandements et les interventions providentielles d’une ou plusieurs déités personnelles étaient nécessaires pour que les hommes vivent ensemble en paix et en accord les uns avec les autres. Pour Platon et pour la tradition philosophique séculaire qu’il contribua à fonder, le divin était impersonnel, dépourvu de volonté et d’émotions. Mais, et sur ce point les théistes et les sécularistes étaient d’accord, si nous humains nous pouvons faire plus que simplement lutter pour survivre et nous reproduire, c’est uniquement parce que nous partageons quelque chose de précieux les uns avec les autres, quelque chose que les animaux n’ont pas. Ce précieux supplément nous donne la capacité de coopérer. Nous coopérons parce qu’on nous en intime l’ordre, que ce soit Dieu ou quelque chose comme la faculté pure et non-empirique de la raison pratique kantienne.

Mais dans l’Europe et l’Amérique du xixe siècle, un nombre important d’intellectuels commencèrent à se demander si leurs prédécesseurs n’en avaient pas un peu trop fait avec l’idée d’une moralité comme obéissance — la conformité avec quelque chose comme les Dix Commandements, l’idée platonicienne du bien, ou l’impératif catégorique de Kant. Quand Blake écrivit qu’« une même loi pour le lion et le bœuf, c’est oppression » et Shelley que les poètes étaient des législateurs méconnus du monde, ils anticipaient l’idée de Nietzsche selon laquelle la création de soi pourrait prendre la place occupée par l’obéissance.

Les Romantiques s’inspirèrent des succès des révolutions antimonarchistes et anticléricales pour émettre l’idée selon laquelle le désir d’obéissance est un symptôme d’immaturité. Ces succès permirent d’envisager la construction d’une nouvelle Jérusalem sans aide divine et, ainsi, de créer une société où les hommes et les femmes mèneraient ces vies parfaites qui, auparavant, ne semblaient possibles que dans un paradis invisible, immatériel et post-mortem. L’image du progrès vers une telle société — un progrès horizontal, pour ainsi dire — commença à prendre la place des images platoniciennes et dantesques de l’ascension verticale. L’histoire commença à remplacer Dieu, la Raison et la Nature comme source de l’espoir humain. Quand Darwin se présenta, son récit d’une histoire pré-humaine encouragea ce remplacement. Car il devint alors possible de voir la création délibérée de soi, le dépassement conscient du passé, comme la continuation du récit biologique d’espèces animales qui se surpassent perpétuellement, quoiqu’inconsciemment, les unes les autres.

Cette crise de confiance en soi humaine appartient à un récit familier, comme la suggestion selon laquelle l’animalisation de l’homme par Darwin n’aurait pas pu être acceptée plus tôt. De nombreux historiens des idées ont fait remarquer que nous n’aurions pas pu accepter l’idée selon laquelle nous sommes complètement des animaux si nous avions toujours eu autant besoin que nos ancêtres d’une autorité non-humaine. Mais je veux à présent faire une remarque un peu moins familière : ces développements ont aussi permis de croire qu’il y a de nombreuses sortes de vies humaines et qu’elles sont toutes également valables. Ils ont rendu l’idée de convergence vers l’unité moins attirante. L’ascension verticale du Multiple vers l’Un implique une telle convergence, mais le progrès horizontal peut être considéré comme une prolifération croissante.

De Platon à Hegel, il fut naturel de penser que les diverses façons de vivre une vie humaine étaient hiérarchiquement ordonnées. Les prêtres l’emportaient sur les guerriers, les sages sur les vulgaires, les patriarches sur leurs femmes, les nobles sur le peuple, les Geisteswissenchaftler sur les Naturwissenschaftler. De telles hiérarchies étaient élaborées en calculant la part relative d’animalité et la part relative de l’ingrédient en plus qui fait que nous sommes vraiment humains. On disait que les femmes possédaient moins cet ingrédient que les hommes, les barbares moins que les Grecs, les esclaves moins que les hommes libres, les païens moins que les croyants, les Noirs moins que les Blancs, et ainsi de suite. La façon normale de justifier à la fois la subordination et la conformité était de faire référence à cet ingrédient et cette hiérarchie. Depuis l’invention du premier récit romancé d’une quête verticale de ce genre par Platon, on avait considéré qu’il était naturel de se poser des questions comme : « Quelle place ceci occupe-t-il dans la Grande Chaîne de l’Être ? » ou « Quelle marche ceci occupe-t-il sur “cet autel dont le grand escalier conduit de la nature jusques à Dieu” (3) ? »

Toutefois, après Darwin, il devint possible de croire que la nature ne conduit jusques à rien, que la nature n’a rien en tête. Cette idée, à son tour, suggéra que la différence entre les animaux et les humains n’était pas une preuve de l’existence d’une déité immatérielle. Elle suggéra de plus que les humains doivent inventer le but de la vie humaine et ne peuvent pas faire appel à une norme non-humaine pour déterminer si leur choix est sage. Car il devint alors possible de penser que le sens d’une vie humaine n’a pas grand-chose à voir avec le sens de n’importe quelle autre vie humaine, sans qu’elle ne soit plus mauvaise pour autant. Cette dernière pensée permit aux penseurs de dissocier le besoin de coopération sociale (et le besoin qui s’ensuit de se mettre d’accord sur ce qui, pour des raisons publiques, devrait être fait) de la question grecque : Quelle est la Vie Bonne de l’Homme ?

Ces développements permirent de considérer que le but de l’organisation sociale est la liberté plutôt que la vertu et de considérer les vertus comme le faisait Ménon plutôt que comme le faisait Socrate : une collection de sortes d’excellences sans lien entre eux. Il devint possible de substituer l’idée rabelaisienne de la valeur de la diversité humaine à la recherche platonicienne de l’unité. En particulier, ces développements aidèrent les gens à ne plus voir le sexe comme bestial, comme la plus basse de toutes les sources de plaisir humain (par exemple, la dévotion religieuse, la réflexion philosophique ou la création artistique). Au xxe siècle, la pensée que nous sommes des citoyens libres de républiques dirigées démocratiquement alla de pair avec la pensée que la source privée du plaisir de nos voisins ne nous regarde pas.

Cette dernière pensée est au centre du livre de Mill, De la liberté, un traité qui commence par une épigraphe (de Wilhelm von Humbolt) qui dit que le but de l’organisation sociale est d’encourager la plus grande diversité humaine possible. Mill avait appris des Romantiques qu’il n’y a aucune raison de noter les poèmes ou les gens en fonction d’une échelle unique et préétablie : ce qui compte, c’est l’originalité et l’authenticité plutôt que la conformité avec une norme préexistante.

Ainsi, pour Mill et d’autres utilitaristes romantiques, il devint possible à la fois de penser que la seule réponse plausible à la question : « Qu’est-ce qui est intrinsèquement bon ? » est « le bonheur humain » et d’admettre que cette réponse ne nous est d’aucune aide quand nous devons choisir entre deux vies humaines alternatives. Mill savait que sa vie et celle d’Harriet Taylor valaient mieux que celles de la plupart de ses concitoyens, tout comme il savait que la vie de Socrate valait mieux que celle d’un por. Mais il était prêt à admettre qu’il ne pouvait pas le prouver de manière satisfaisante à ses concitoyens et concluait que la citoyenneté démocratique ne requiert pas l’accord sur la valeur relative de ces sortes de vie.

Le moment culminant de cette manière de penser vint avec le renoncement pragmatiste à l’idée selon laquelle la vérité consiste dans la correspondance avec la réalité. Car ce renoncement a comme corollaire que la recherche de la vérité n’est pas distincte de la recherche du bonheur humain. Il implique aussi qu’il n’est pas besoin de rendre toutes les propositions vraies cohérentes dans une vision unifiée des choses.

Un philosophe français du nom de René Berthelot intitula le livre qu’il publia en 1911 : Un romantisme utilitaire, étude sur le mouvement pragmatiste. Le titre était, me semble-t-il, exactement juste. De même que la suggestion de Berthelot selon laquelle Nietzsche et James étaient préoccupés par la même question : Étant donné la description darwinienne de la façon dont nous sommes arrivés ici, pouvons-nous toujours penser que nos recherches ont pour but Une Vraie Description de la Façon dont les Choses Sont Réellement ? Ne devrions-nous pas y substituer l’idée d’une pluralité de différents buts de la recherche — de buts qui requièrent un ajustement mutuel, mais pas de synthèse ? Ne devrions-nous pas considérer les croyances vraies comme des guides fiables pour l’action humaine plutôt que comme des représentations de quelque chose de non-humain ?

L’affirmation utilitariste selon laquelle nous n’avons d’autre but que le bonheur humain, et qu’aucun commandement ou principe philosophique n’a d’autorité morale à moins qu’il contribue à accomplir ce but, trouve son corollaire dans l’affirmation pragmatiste selon laquelle notre désir de vérité ne peut pas l’emporter sur notre désir de bonheur. En un sens, ceux qui critiquent l’utilitarisme et le pragmatisme ont raison de dire que ces doctrines animalisent les êtres humains. Car toutes deux abandonnent l’idée d’un ingrédient en plus. Elles lui substituent l’idée selon laquelle les êtres humains ont, grâce au langage qu’ils ont inventé, un répertoire comportemental bien plus grand que celui des bêtes et, ainsi, des façons bien plus variées et intéressantes de prendre du plaisir.

J’emploierai le terme « pluralisme philosophique » pour désigner cette doctrine selon laquelle il y a potentiellement une infinité de façons également valables de vivre une vie humaine et qu’elles ne peuvent pas être rangées en fonction de leur degré d’excellence, mais seulement en fonction de leur contribution au bonheur des personnes qui les vivent et des communautés auxquelles ces personnes appartiennent. Cette forme de pluralisme se retrouve dans les documents fondateurs de l’utilitarisme et du pragmatisme.

William James, qui considérait qu’il suivait les traces de Mill — faisant à notre concept de vérité ce que Mill avait fait à notre concept d’action juste — passa la moitié de sa vie de philosophe à mener une croisade contre la doctrine idéaliste selon laquelle l’univers et la Vérité doivent d’une façon ou d’une autre être Un. En particulier, il fit valoir que la science et la religion peuvent tout à fait coexister dès qu’il est devenu clair que ces deux sphères de la culture jouent des rôles différents, et que ces rôles différents requièrent des outils différents. Les outils religieux servent à rendre possibles certains types de vie religieuse, mais pas d’autres. Les outils scientifiques ne servent à rien pour de nombreux projets humains, mais sont très utiles pour de nombreux autres.

Nietzsche, que Berthelot tenait pour un « pragmatiste allemand », était d’accord avec James à propos de la vérité. Il passa une bonne partie de son temps à faire campagne contre l’idée selon laquelle ce que nous appelons « la connaissance » est quelque chose de plus qu’un ensemble de gimmicks pour maintenir une certaine espèce en vie et en bonne santé. Non sans faire preuve d’ignorance et d’ingratitude, Nietzsche railla aussi bien Mill que Darwin et, pourtant, il n’hésita pas à s’approprier les meilleures de leurs idées. S’il avait lu James, il n’aurait probablement pas reconnu en lui le disciple d’Emerson, qu’il fut aussi, mais il aurait raillé l’ignoble et calculateur épicier yankee. Or, Nietzsche aurait néanmoins fait écho à l’appel emersonien de James et Dewey pour que l’avenir produise une profusion toujours croissante de nouvelles sortes de vies humaines, de nouvelles sortes d’êtres humains.

Je pense qu’il est important pour comprendre la vie intellectuelle post-darwinienne de saisir l’importance du refus pragmatiste de la théorie correspondantiste de la vérité ; la théorie selon laquelle les croyances vraies sont des représentations exactes d’une réalité préexistante. Ce refus va de pair avec le refus de croire qu’une réalité non-humaine a une caractéristique intrinsèque, une caractéristique que nous, êtres humains, nous devrions respecter. Car, Nietzsche et James substituèrent aux notions comme « Réalité » ou « Nature » la notion d’environnement. L’environnement dans lequel nous, êtres humains, nous vivons nous pose des problèmes mais, contrairement à la Raison avec un R majuscule ou la Nature avec un N majuscule, nous ne devons ni le respecter ni lui obéir. Notre tâche est de le maîtriser, ou de nous y adapter, plutôt que de le représenter ou d’y correspondre. L’idée selon laquelle c’est notre devoir moral de correspondre à la réalité est, pour Nietzsche et James, aussi abrutissante que l’idée selon laquelle c’est notre devoir de plaire à Dieu.

Le lien entre Darwin et le pragmatisme apparaît le plus clairement quand on se pose la question suivante : À partir de quel moment au cours de l’évolution biologique les organismes cessent-ils d’avoir affaire à la nature pour la représenter ? Poser l’énigme, c’est suggérer la réponse : Peut-être n’ont-ils jamais vraiment commencé à la représenter. Peut-être que toute cette idée de représentation mentale n’était rien d’autre qu’une métaphore improductive et infructueuse. Peut-être que cette métaphore était inspirée par le même besoin d’entrer en contact avec une puissante autorité non-humaine qui fit que les prêtres se mirent à penser qu’ils étaient plus humains que les guerriers. Peut-être, à présent que la Révolution française et la Révolution industrielle ont donné une nouvelle confiance en soi aux êtres humains, peuvent-ils abandonner l’idée de représenter la réalité pour lui substituer celle de s’en servir.

Abandonner la théorie correspondantiste de la vérité signifie ne plus insister sur le fait que la vérité, comme la réalité, est une et sans coutures. Si une croyance vraie est simplement le genre de croyance qui gagne la compétition pour servir de règle à l’action future, il n’est peut-être pas besoin de réconcilier toutes les croyances entre elles — pas besoin de voir la réalité comme un continuum ni comme un tout. Peut-être, comme le suggéra James dans une formule célèbre, peut-être que nos croyances peuvent être compartimentées de sorte que nous ne ressentions plus le besoin, par exemple, de réconcilier le fait d’aller régulièrement à la messe avec le fait de travailler comme biologiste évolutionnaire. Les conflits entre les croyances que nous adoptons émergent pour un certain nombre de raisons seulement lorsque nous nous impliquons dans des projets de coopération sociale, lorsque nous avons besoin de nous mettre d’accord sur ce qu’il faut faire. Ainsi, la poursuite d’une utopie politique se distingue-t-elle à la fois de la religion et de la science. Elle n’a de fondements ni religieux ni scientifiques ni philosophiques, seulement des fondements utilitaristes ou pragmatistes. Une utopie démocratique libérale, du point de vue des pragmatistes, n’est pas plus vraie au regard de la nature humaine ou des exigences d’une loi morale anhistorique qu’une tyrannie fasciste. Mais elle est plus susceptible de produire plus de bonheur humain. Une société parfaite ne sera pas à la hauteur d’une norme préexistante, mais ce sera une réussite artistique, produite par le même processus long et difficile d’essais et d’erreurs que celui qu’exige tout autre démarche créative.

Jusqu’à présent, j’ai essayé de montrer comment le darwinisme, l’utilitarisme et le pragmatisme consistent à exalter la pluralité plutôt que l’unité, comment la dissolution de l’image du monde théologicométaphysique traditionnelle a aidé les intellectuels européens à abandonner l’idée d’Une Vraie Description de la Façon dont les Choses Sont Réellement. Les nouveaux espoirs sociaux qui ont empli le xixe siècle les ont aidés à accomplir cette transvaluation des valeurs philosophiques traditionnelles et le pluralisme philosophique qui en résulta renforça l’idée qu’une société parfaite rendait possible la prolifération constante de la diversité humaine. À la fin de ce siècle, il semblait tout à fait plausible que la race humaine, ayant brisé les antiques barrières, fût sur le point de créer une communauté globale, cosmopolite, socio-démocrate et pluraliste. Les institutions de cette société parfaite n’élimineraient pas seulement les inégalités traditionnelles, elle laisserait aussi suffisamment de place pour que ses membres poursuivent leur propre vision individuelle de la perfection humaine.

À présent, je veux me tourner vers certaines questions qui ont commencé à peser sur les épaules des intellectuels ces dernières décennies : « les problèmes de la postmodernité », comme on les appelle souvent. Ces questions se posent parce que, comme le dit Clifford Geertz, le libéralisme, l’aspiration à une société parfaite, est en soi « un phénomène culturel spécifique, né en Occident, où il a été perfectionné ». L’universalisme même auquel le libéralisme est attaché et qu’il promeut, continue Geertz

est entré en conflit ouvert avec d’autres universalismes qui ont les mêmes visées, et notamment celui défendu par l’Islam et de nombreuses versions du bien, du juste et de l’indubitable, des versions japonaises, indiennes, africaines, singapouriennes, et pour qui il ne représente qu’une tentative de plus d’imposer des valeurs occidentales au reste du monde ; la continuation du colonialisme par d’autres moyens. (4)

Ce que Geertz dit du libéralisme est aussi vrai de ses partenaires philosophiques, l’utilitarisme et le pragmatisme. La plupart de ceux qui sont attirés par ces deux doctrines philosophiques sont des gens qui ont décidé auparavant que leur utopie préférée était l’utopie libérale décrite dans De la liberté : un monde où rien ne reste sacré sauf la liberté de mener sa vie en fonction de ses propres lumières et où rien n’est interdit que ce qui interfère avec la liberté des autres. Si vous n’avez plus foi en cette utopie, il se peut que vous commenciez à avoir des doutes sur le pluralisme philosophique.

Même si cette relation de partenariat est exacte et importante, il devrait être clair que ni l’utilitarisme ni le pragmatisme n’impliquent d’attachement au libéralisme. C’est pourquoi Nietzsche aussi bien que James peuvent être pragmatistes et pourquoi le Grand Inquisiteur de Dostoïevski aussi bien que Mill peuvent être utilitaristes. En revanche, le libéralisme les implique presque. Car, même si les utilitaristes romantiques ne veulent pas nécessairement désenchanter le monde, ils veulent certainement désenchanter le passé. Ils ont donc besoin de faire voler en éclats la plupart de ce qui semblait solide. Les redéfinitions du « juste » et du « vrai » de Mill et James sont respectivement indispensables à ce processus. Car, toute définition non-utilitariste du « juste » et toute définition non-pragmatiste du « vrai » prêtera main forte à l’idée qu’il existe une autorité (par exemple, la loi morale éternelle ou la structure intrinsèque de la réalité) qui prend le pas sur l’accord entre des êtres humains libres quant à ce qu’il faut faire ou croire.

Geertz dit que les partisans du libéralisme

doivent le concevoir non comme un point de vue de nulle part, mais comme un point de vue de quelque part en particulier au sein d’une (certaine sorte d’) expérience politique occidentale, une déclaration (…) qui porte sur ce que nous, qui sommes les héritiers de cette expérience, pensons que nous avons appris de la façon dont des peuples différents peuvent vivre les uns avec les autres avec le même degré de courtoisie. (5)

C’est exactement ainsi que Dewey voulait que nous concevions le pragmatisme : non pas comme le résultat d’une compréhension plus profonde de la nature intrinsèque de la vérité ou de la connaissance, mais comme une conception de la vérité et de la connaissance que nous sommes prêts à adopter si, résultat de notre propre expérience de différents alternatives sociopolitiques, notre espoir le plus grand est la création de l’utopie libérale esquissée par Mill. Les pragmatistes sont tout à fait à l’aise avec l’idée selon laquelle la théorie politique devrait se considérer comme un ensemble de suggestions concernant des actions futures qui ont émergé au cours de notre récente expérience historique plutôt que comme une tentative de légitimer l’aboutissement de notre expérience en référence à quelque chose d’anhistorique.

Mais les sceptiques que Geertz cite, ceux qui suspectent le libéralisme d’être un tentative pour imposer le résultat d’une expérience spécifiquement européenne à des gens qui ne partagent pas cette expérience, sont enclins à suggérer que la confiance que l’Europe accorde au libéralisme et à ses corollaires philosophiques n’est rien d’autre que la confiance dans le fait que l’Europe réussira à soumettre le reste du monde à sa volonté. Comment vous, Européens, demandent ces sceptiques, pouvez-vous affirmer que votre dévotion au libéralisme est le résultat de ses mérites intrinsèques et non le résultat du fait que les sociétés libérales ont réussi à prendre le contrôle de la plus grande partie des ressources ainsi que de la population du monde ?

Peut-être, suggèrent ces sceptiques, peut-être que la foi illimitée d’hier dans le libéralisme et ses corollaires philosophiques fut le résultat de la conviction tacite que le libéralisme triompherait. Depuis le début de la période coloniale jusqu’à récemment, il semblait évident pour la plupart des Européens, et plausible pour de nombreux non-Européens, que rien ne pourrait résister à la force de l’exemple intellectuel européen pas plus qu’à son pouvoir commercial et militaire. Mais, peut-être, la transvaluation des valeurs philosophiques traditionnelles à laquelle j’ai fait référence (le passage de l’unité à la pluralité) n’était-elle qu’une tentative de la part des philosophes de suivre le mouvement économique et militaire ? Peut-être que la philosophie ne fait-elle que suivre le guide ?

Voici ce que donnerait une réponse deweyienne à ce scepticisme post-colonial : Bien sûr, le pragmatisme et l’utilitarisme n’auraient peut-être jamais décollé sans le coup de pouce du triomphalisme colonial et impérialiste ? Et alors ? La question n’est pas de savoir si la popularité de ces conceptions philosophiques a été le produit de telle ou telle prise de pouvoir temporaire, mais de savoir si, aujourd’hui, quelqu’un a une meilleure idée ou une meilleure utopie. Nous, les pragmatistes, nous ne soutenons que l’Europe moderne a eu l’intuition supérieure de réalités éternelles et anhistoriques. Nous ne prétendons pas posséder une rationalité supérieure. Nous nous réclamons simplement de notre succès expérimental : nous avons trouvé une façon de faire vivre les gens avec un certaine degré de courtoisie et d’augmenter le bonheur humain qui semble plus prometteuse que tout ce qui a été proposé jusqu’à présent.

Afin d’évaluer cette réponse, considérez certaines des raisons pour lesquelles l’Europe ne semble plus à l’avant-garde de la race humaine, certaines des raisons qui font qu’il semble improbable et absurde que nous parvenions jamais à une utopie libérale globale. En voici trois :

1. Il n’est pas possible d’avoir un gouvernement démocratique européen sans quelque chose comme le niveau de vie européen ; sans la classe moyenne, les institutions bien établies d’une société civile, qui ont rendu un tel niveau de vie possible. Sans elles, il est impossible d’avoir un électorat suffisamment éduqué et disposant de suffisamment de temps pour prendre part au processus démocratique. Or, il y a trop de gens sur terre et trop peu de ressources naturelles pour rendre ce niveau de vie accessible à tous les êtres humains.
2.Les klepocrates cupides et égoïstes sont devenus considérablement plus sophistiqués ces dernières décennies. Les généraux chinois et nigérians et leurs semblables partout dans le monde ont appris des échecs des totalitarismes du xxe siècle à éviter l’idéologie et à être pragmatiques. Ils mentent, trichent, volent de façon bien plus élégante et sophistiquée que ne le faisaient, par exemple, les vieilles nomenclatures communistes. Par conséquent, la fin de la Guerre froide ne nous donne aucune raison d’être optimiste en ce qui concerne les progrès de la démocratie, alors qu’elle a en revanche permis le triomphe du capitalisme.
3. Réaliser une utopie libérale à l’échelle globale exigerait que soit établie une fédération mondiale, laquelle exercerait le monopole global de la force ; le genre de fédération qui est décrite dans n’importe quelle utopie de science-fiction qui se déroule au xxie siècle. (Comme Michael Lind l’a souligné, les seuls récits de science-fiction qui postulent qu’existeront encore des États-Nations souverains, ce sont les dystopies apocalyptiques.) Or, la probabilité qu’une telle fédération soit créée est encore plus faible qu’elle ne l’était lorsque l’Organisation des Nations Unies fut fondée en 1945. L’explosion des anciens États-Nations, des ex-colonies, des ex-fédérations rend chaque année moins probable l’existence d’un gouvernement mondial. Ainsi, même si la technologie pourrait nous permettre d’équilibrer les populations et les ressources, et même si nous débarrassions les pauvres des kleptocrates, nous n’aurions toujours pas la moindre chance de réussir. Car, tôt ou tard, des idiots en uniforme se mettraient à appuyer sur les boutons nucléaires et nos petits-enfants finiraient par vivre dans une dystopie comme on en trouve dans le film Mad Max.

Je pense que ce sont des raisons plausibles de croire que ni la liberté démocratique ni le pluralisme philosophique ne survivront au siècle prochain. Si j’étais une divinité joueuse de l’Olympe, je parierai peut-être avec mes camarades divines que le pragmatisme, l’utilitarisme et le libéralisme ne seront plus, pour le commun des mortels, que de vagues souvenirs d’ici cent ans. Car il se pourrait fort bien qu’il n’existe plus que quelques rares bibliothèques non expurgées, quelques rares personnes ayant entendu parler de Mill, Nietzche, James et Dewey et tout aussi peu de syndicats libres, de journaux libres et d’élections démocratiques.

Aucune des raisons qui font que les rêves des Européens du xixe siècle n’auront de sens pour le xxie siècle ne permettent toutefois de douter de la supériorité du libéralisme, du pragmatisme et de l’utilitarisme sur leurs différents rivaux, pas plus que le déclin de l’Empire romain récemment converti ne donna de raisons à Augustin et ses contemporains de douter de la supériorité du christianisme sur le paganisme. Et le fait de considérer ces raisons ne nous aide pas non plus à faire ce que Geertz nous demande de faire quand il en appelle à la création d’« un nouveau genre de politique »,

qui ne considère pas les affirmations ethniques, religieuses, raciales, linguistiques ou régionales comme pure irrationalité, archaïque et inculte, comme devant être supprimées ou transcendées, des folies à décrier ou des obscurantismes à ignorer, mais qui les voit comme tout problème social (disons, les inégalités ou l’abus de pouvoir) : une réalité à laquelle il faut faire face, qu’il faut traiter d’une façon ou d’une autre, moduler et résoudre. (6)

La première fois que j’ai lu cette phrase dans le livre de Geertz, j’étais d’accord. Mais en y repensant, j’ai réalisé que j’étais d’accord avec l’esprit plutôt qu’avec la lettre. Pour moi, l’esprit veut dire que nous devrions traiter les gens qui s’affirment ainsi comme nous devrions traiter tout autre concitoyen potentiel dans une fédération mondiale : nous devrions prendre leurs problèmes au sérieux et les résoudre par le dialogue. Mais si on prend la phrase de Geertz littéralement, on peut émettre l’objection raisonnable qu’il n’y a pas de contradiction entre le fait de considérer quelque chose comme étant d’une irrationalité archaïque et inculte et le fait de le considérer comme une réalité à laquelle il faut faire face, qu’il faut traiter, moduler et résoudre.

Je pense qu’il est important d’insister sur cette absence de contradiction parce qu’on dit souvent que les pluralistes philosophiques comme moi abjurent la notion d’« irrationalité ». Mais non. Nous pouvons parfaitement employer cette notion du moment que nous le faisons pour signifier que nous sommes prêts à ignorer les résultats de l’expérience passée plutôt que pour désigner un écart par rapport aux commandements d’une autorité anhistorique appelée Raison.

Nous en avons beaucoup appris au cours des deux siècles qui se sont écoulés sur la façon dont les races et les religions peuvent coexister courtoisement. Si nous oublions ces leçons, on peut raisonnablement dire que nous sommes irrationnels. Pour un pragmatiste et un pluraliste, il est tout à fait sensé de dire que les Nations du monde se comportent de façon irrationnelle en ne créant pas un gouvernement mondial au profit duquel elles devraient renoncer à leur souveraineté et à leur force nucléaire, que les Allemands furent irrationnels d’accepter ce qu’Hitler leur suggérait quand il leur disait d’exproprier leurs voisins juifs et que les paysans serbes furent irrationnels quand ils acceptèrent ce que leur suggérait Milosevic quand il leur disait de piller et de violer leurs voisins avec lesquels ils vivaient pacifiquement depuis cinquante ans.

Dans la mesure ou la pensée philosophique « postmoderne » est identifiée à un relativisme culturel irréfléchi et stupide — l’idée que n’importe quelle idiotie qui prétend être de la culture est digne de respect —, je n’ai que faire d’une telle pensée. Mais il ne me semble pas que ce que j’ai appelé « pluralisme philosophique » implique une stupidité de cet ordre. La raison pour laquelle il faut se servir de la persuasion plutôt que de la force, faire de notre mieux pour nous entendre avec des gens dont les convictions sont archaïques et incultes, c’est simplement que l’emploi de la force ou de la moquerie ou de l’insulte est susceptible de faire baisser le bonheur humain.

Nous n’avons pas besoin de suppléer ce sage utilitarisme avec l’idée selon laquelle chaque culture possède une valeur intrinsèque. Nous avons appris qu’il était futile d’essayer d’assigner aux cultures et aux personnes des places sur une échelle hiérarchique, mais le fait d’en prendre conscience ne remet pas en question le fait évident que nous nous porterions mieux sans de nombreuses cultures tout comme nous nous porterions mieux sans de nombreuses personnes. Dire qu’il n’y a pas d’échelle et que nous sommes simplement des animaux intelligents qui essayons d’accroître notre bonheur en nous réinventant continuellement nous-mêmes n’a aucune conséquence relativiste. La différence entre le pluralisme et le relativisme culturel est la même qu’entre la tolérance justifiée du pragmatisme et l’irresponsabilité idiote.

En voici assez en ce qui concerne ma suggestion selon laquelle la popularité du terme vide de sens « postmodernisme » est le résultat de l’incapacité à résister aux prétentions du pluralisme philosophique combinée à une peur plutôt raisonnable au sujet de la façon dont l’histoire est en train de se retourner contre nous. Mais je veux ajouter un mot de conclusion à propos de l’impopularité du terme, au sujet de la rhétorique de ceux qui emploient ce terme dans le sens d’un abus.

Nombre de mes collègues philosophes emploient le terme « relativisme postmoderne » comme si c’était un pléonasme et comme si les utilitaristes, les pragmatistes et les pluralistes philosophiques avaient généralement commis une sorte de « trahison des clercs », pour parler comme Julien Benda. Ils suggèrent souvent que si les philosophes s’étaient unis derrière les bonnes vieilles vérités théologicométaphysiques — ou si l’on avait étouffé James et Nietzsche dans leur berceau —, le destin de l’humanité aurait été différent. Tout comme les fondamentalistes chrétiens nous disent que tolérer l’homosexualité conduit à l’effondrement de la civilisation, ceux qui voudraient que nous revenions à Platon et à Kant croient que l’utilitarisme et le pragmatisme sont susceptibles d’affaiblir notre fibre morale et intellectuelle. Les idéaux démocratiques européens, suggèrent-ils, auraient eu beaucoup plus de chances de triompher si nous, les pluralistes philosophiques, l’avions fermée.

Mais les raisons, comme les trois que j’ai listées tout à l’heure, les raisons de penser que ces idéaux ne triompheront pas n’ont rien à voir avec les changements de perspective philosophique. Ni le ratio entre population et ressources, ni la puissance que la technologie moderne a mise aux mains des kleptocrates, ni l’intransigeance provinciale des gouvernements nationaux n’ont quoi que ce soit à voir avec de tels changements. Seule la croyance archaïque et inculte qu’un pouvoir non-humain se sentant offensé punira ceux qui ne lui vouent pas un culte permet de voir une connexion entre ce passage intellectuel de l’unité à la pluralité et ces diverses raisons concrètes de faire preuve de pessimisme historique. Ce passage ne nous laisse rien pour donner un coup de pouce à nos espoirs sociaux, mais cela ne signifie pas que quelque chose ne va pas avec ces espoirs. L’espoir social utopique qui a jailli au xixe siècle est toujours la plus noble création de l’imagination dont nous ayons le souvenir.


(1) Pour un traitement de ce sujet avec lequel je suis complètement d’accord, voir Bernard Yack, The Fetichism of Modernities, Ithaca, N.Y, Cornell University Press, 1997, surtout le chapitre intitulé « Postmodernism : the figment of a fetish. »
(2) Il s’agit en fait d’un article de Clifford Geertz, « The World in Pieces », qui sera repris dans son Available light, Princeton, Princeton University Press, 2000. C’est à cette édition que nous renvoyons ici (N.d.T.).
(3) Alfred Lord Tennyson, In Memorian (1850).
(4) Geertz, p. 258.
(5) Geertz, p. 260.
(6) Geertz, p. 245.

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